познавателен опит. Но тази двусмисленост се състои в това, че тези неща, които се превръщат в предмет на нашия сетивен наглед, могат да бъдат разбирани както в трансцедентален, така и в емпиричен план.

За да се справим с нея се налага да си дадем сметка за използването на изразите за разположениет на нещата, както вътре „в нас“/ в трансцедентален смисъл/, така и „вън от нас“/ в емпиричен смисъл/. Именно в този смисъл Кант прави разграничение между предметите на външните сетива, които са „в нас“, в трансцедентален смисъл, като същевременно в емпиричен смисъл те са „вън от нас“. Излиза, че в трансцедентален смисъл пространството и времето са идеални, а в емпиричен смисъл те са реални. Следователно, според него в трансцедентален смисъл те са „представи“, но в емпиричен смисъл те са „неща“, които оказват пряко влияние на нашето съществуване. Доколкото пространството и времето са априорна форма на сетивния наглед на човека, като емпиричен субект, дотолкова той, субектът възприема „вън от него“ предмети в пространство-времето, тоест в континуума. Терминът „вън от него“, обозначава необходимия за възприемането „пространствен план“, който сполучливо се представя с термина „протяжност“. Но доколкото пространството/протяжността/ в трансцедентален смисъл е е априорна форма на сетивния наглед на мислещия субект, то дотолкова всички предмети в това пространство/протяжност/ трябва да се разглеждат като принадлежащи му представи/ представи „в него“/, тоест като изява на неговата сетивност! „ Не е нужно да ограничаваме начина на нагледното представяне в пространството и времето до сетивността на човека – пише Кант - , възможно е, че всяка крайна мислеща същност трябва необходимо да прилича в това отношение на човека/ макар че не можем да решим нищо за това/. Но поради тази си всеобща валидност този начин на нагледно представяне не престава да бъде сетивност, тъкмо затова, защото е производен..., а не първоначален и следователно не е интелектуален наглед.“/ 22/.

В своите „Общи бележки към трансцеденталната естетика“ Имануел Кант може би най-добре изяснява спомената по-горе двусмисленост, като ни дава основание да мислим, че неговият трансцедентален идеализъм се съчетава по своеобразен начин с философията на емпиричния реализъм. Но това съчетание не е „натуралистично“, нито „материалистично“, независимо от въведената Кантианска представа за ролята на това, което е „вън от нас“, на външния опит като нещо „постоянно“/ което всъщност прави възможно и дефинирането му във времето и пространството/, защото наличието на „нещо постоянно“ има своя трансцедентален произход и рефлексия именно в спонтанната активност на познаващия субект. „ Ние искахме да кажем, че целият ни наглед не е нищо друго освен представата за явление; че нещата както си ги представяме нагледно, не сами по себе си това, за което си ги представяме..., че ако премахнем субекта си или дори субективното свойство или дори само субективното свойство на сетивата изобщо, биха изчезнали всяко устройство, всички отношения на обектите в пространството и времето, дори самото пространство и време; и че като явления нещата не могат да съществуват сами по себе си, а само в нас“/23/.

От такава гледна точка става ясна и тезата за „тоталната ментална промяна, предизвикана от „Критика на чистия разум“равносилна на Коперниканската революция“. Дефинирането на подобна роля на познаващия субект във философията на Кант разкрива неговата критика на разума като „метафизичен генератор на познанието“. Той фиксира не само неговите граници, като събира в едно цяло „чист смисъл“ и натура, разбиране и свят, осъществени в динамично взаимодействие-преход между a priori на чистото, категориално мислене, към a pоsteriori на емпиричните обобщения на индивидуалния и колективния опит. И макар тоталната идея за Бог, да отсъства по принцип в трансцеденталната естетика на Кант, все пак все пак не може да не забележим, че според него в естествената теология „грижливо се отнемат...условията на времето и пространството“, въпреки че те остават „като априорни условия за съществуването на нещата“. И именно „ като условие за всяко съществуване изобщо, те би трябвало да бъдат също така и условие за съществуването на бога“/ 24/. В този смисъл ако не искаме, както посочва Кант, да направим времето и пространството, „ обективни форми на всички неща, не ни остава нищо друго освен да ги направим субективни форми на нашия както външен, така и вътрешен начин на нагледно представяне, който се нарича затова сетивен, защото не е първоначален...и е възможен само чрез това, че способността за представяне на субекта се афицира от обекта“/ 25/. Следователно, човек може да има наглед само при условието на пространството и времето. Ето защо Кант разглежда божествения наглед по аналогия с човешкия и в този смисъл той е първообраз, въпреки че божественият разсъдък е трансцедентен по отношение на човешкия./26/.

В този контекст може да се направи извода, че Кант извършва революционен обрат във философстването, именно защото неговата епистемологична парадигма, преминава отвъд класическата рационалистична метафизика, която при неговите предшественици и съвременици е фиксирана върху онтологичната генеративност на мисленето, обективирана чрез неговите логически структури, посредством принципа за тъждество на мислене и битие/ Декарт, Спиноза, Лайбниц, Волф/. Кант постулира схващането за света като свят на нещата „неща сами по себе си“/ ноумени/ и свят на неща като явления“. Но явленията не съществуват сами по себе си, те са само представи за неща, които остават непознати. /27/.

Или както пише самият Кант:“ Тук имаме един от необходимите елементи за решението на общата проблема на трансцеденталната философия: как са възможни априорни синтетични положения? т.е. чистите априорни нагледи, пространство и време, в които, ако искаме да излезем в априорно съждение извън даденото понятие, намираме онова, което може да бъде открито a priori не в понятието, а в нагледа, който му съответствува, и да бъде свързано с него синтетично. Тези съждения обаче на това основание не могат никога да стигнат по-далеч освен до предметите на сетивата и могат да важат само за обекти на възможен опит“/ 28/.

Използвана и цитирана литература

1. Димитър Денков, Що е Просвещение?/ Текстове, жанрове, контексти около

Кантовия отговор на въпроса:“Що е Просвещение“, С., 2011, Университетско

издателство „Св. Климент Охридски“, с.39

2. Имануел Кант, Критика на чистия разум, С., 1992, БАН, с.41

3. Вж. по-подробно, пак там с. 88-89

4. пак там, с.93

5. пак там, с. 99

6. пак там

7. пак там, с.125

8. пак там

9. Вж. по-подробно пак там, с.100 – 101

10. пак там, с.94

11. пак там, с. 100

12. Вж. по-подробно, И.Г. Фихте, Опит за ново изложение на наукоучението, С.,

1993, с. 28 – 30

13. И. Кант, цит. съч., с. 86

14. пак там

15. пак там, с. 86 – 87

16. пак там, с. 87

17. пак там, с.88

18. пак там, с.101

19. пак там, с. 125 – 126

20. пак там 127

21. Вж. по-подробно с. 125

22. пак там, с. 128; Вж. по-подробно и Цветелин Ангелов, Трансцеденталната логика на Имануел Кант като онтологика и проблемът за познанието на природата, e-journal for philosophy & culture, Philosophia,14/ 2016, pp 29 -42

23. Имануел Кант, цит. съч.,, с. 119

24. пак там, с.128

25. пак там

26. Димитър Цацов, Класическият немски идеализъм, Велико Търново, 2016, с.

33 – 34.

27. Вж. по-подробно, Димитър Цацов, цит.съч., с. 40 - 42 и нататък